Lo que dicen los sabios

Introducción de Joel H. Rosenthal

Hay dos refranes de los sabios —ambos de origen desconocido— que sirven de telón de fondo a mis comentarios de hoy:

«Todos nos apoyamos en los hombros de quienes nos han precedido». «En el ámbito de la filosofía política, la novedad no es una virtud». Al realizar un análisis ético de los asuntos internacionales, es más probable que nos encontremos en un terreno ya transitado que en aguas inexploradas. En el centro de nuestro proyecto se encuentran las cuestiones fundamentales de la teoría política: cómo equilibrar el orden con la justicia; cómo conciliar los compromisos morales con la realidad política; y cómo relacionar las aportaciones de la historia y la filosofía con los problemas contemporáneos. Disponemos de una gran cantidad de sabiduría acumulada, que se asienta en la experiencia humana de los últimos siglos. En esta segunda conferencia, centraré mi atención en los «padres fundadores» contemporáneos de este campo para buscar su orientación sobre varias de las cuestiones conceptuales que planteamos en la primera conferencia. Abordo a estos sabios con espíritu de conversación; es decir, no trato su obra como sabiduría recibida, sino más bien como sabiduría con la que debatir, cuestionar y a la que responder. Permítanme ser el primero en señalar que el debate sobre la ética y la política internacional se remonta a los grandes filósofos políticos como Tucídides, Maquiavelo, Hobbes y otros. Supongo que la mayoría de ustedes, en sus cursos de teoría política, habrán debatido las bien conocidas narrativas del realismo y el internacionalismo liberal. El realismo, por supuesto, se caracteriza por la estructura anárquica del sistema internacional, los imperativos de equilibrar el poder y los intereses, y el inherente animus domanandi (voluntad de poder) que domina la naturaleza humana y, por lo tanto, la política. El paradigma liberal ofrece una contranarrativa coherente, sugiriendo que no existe ningún animus domanandi que no esté sujeto a los efectos moderadores de las restricciones institucionales y las estructuras de paz, incluido el Estado de derecho. Quiero retomar el argumento con un ligero sesgo realista, aunque partiendo de la idea de que nadie es un realista paradigmático ni un internacionalista liberal. Creo que todos tenemos en mente imágenes de ambos a la vez; es decir, reconocemos el papel determinante del poder, los intereses y la anarquía; pero también reconocemos el peso real y palpable de principios y normas como los derechos humanos. Divido mi conferencia de hoy en cuatro partes, con un estudio de caso integrado en cada una de ellas. Permítanme subrayar que cada caso que menciono aquí es ilustrativo, no exhaustivo. Los utilizo aquí para plantear cuestiones filosóficas más que para establecer hechos históricos. El objetivo general es permitirles ver cómo la ética puede ser importante —y de hecho lo es— en los asuntos internacionales, se den cuenta de ello ustedes (y los actores implicados) o no.

¿Qué entendemos por normas?

Muchos de nosotros entendemos que las relaciones internacionales se caracterizan por la idea de que no existen normas éticas aceptadas a nivel internacional, y que las normas que sí existen son relativamente débiles e ineficaces. Y lo que es más importante, estas normas no son vinculantes. Consideremos esta primera cita de George F. Kennan en su famoso —y yo añadiría que notoriamente contradictorio— artículo «Moralidad y política exterior»: «… observemos que no existen normas morales aceptadas internacionalmente a las que el Gobierno de los Estados Unidos pudiera apelar si deseara actuar en nombre de principios morales. Es cierto que existen ciertas palabras y frases que suenan lo suficientemente grandilocuentes en todo el mundo como para que la mayoría de los gobiernos, cuando se les pide que se pronuncien a favor o en contra, las suscriban de buen grado, considerando que su vaguedad es tal que el mero hecho de suscribirlas no conlleva ningún peligro de que la libertad de acción de cada uno se vea significativamente mermada. A esta categoría de declaraciones pertenecen documentos como el Pacto Kellogg-Briand, la Carta del Atlántico…». Lo que Kennan quiere decir, por supuesto, es que esta tradición declarativa tiene dos puntos débiles: es demasiado abstracta para tener un valor real para los responsables políticos; y no es vinculante. Estas «normas» carecen de sanciones y, por lo tanto, de peso real. Hans J. Morgenthau planteó una idea similar en su tratado *Politics Among Nations*, donde nos habla de las importantes diferencias entre la ética, las costumbres y el derecho. En todas las sociedades avanzadas operan tres tipos de normas: la ética, las costumbres y el derecho. Sus características distintivas han sido objeto de un amplio debate en la literatura filosófica y jurisprudencial. A efectos de este estudio, basta con señalar que toda norma de conducta tiene dos elementos: el mandato y la sanción.

Morgenthau establece una distinción entre la ética (que considera un concepto individual), las costumbres (un concepto colectivo) y el derecho (un concepto formal, tanto nacional como internacional). El problema para Morgenthau es cómo pasar de la conciencia individual a las normas y los comportamientos nacionales e internacionales.

Mi pregunta para Morgenthau y Kennan sería la siguiente: ¿es la tradición declarativa tan débil como ustedes afirman? Analicemos los principios básicos de esta tradición tal y como los expone Dorothy V. Jones en su libro *Code of Peace*:

«En el núcleo de la tradición declarativa del Derecho internacional moderno se encuentra un conjunto de nueve principios fundamentales que constituyen un resumen de la reflexión de los Estados sobre la actuación adecuada en el ámbito internacional. (Se analizarán por separado otros dos principios adicionales, menos aceptados: la creación de un orden económico internacional equitativo y la protección del medio ambiente.)»

Los principios básicos son:

1. La igualdad soberana de los Estados.
2. La integridad territorial y la independencia política de los Estados.
3. Igualdad de derechos y autodeterminación de los pueblos.
4. No intervención en los asuntos internos de los Estados.
5. Resolución pacífica de conflictos entre Estados.
6. No hay amenaza ni uso de la fuerza.
7. Cumplimiento de buena fe de las obligaciones internacionales.
8. Cooperación con otros Estados.
9. Respeto de los derechos humanos y las libertades fundamentales".

Tal y como nos explica Jones, estos principios son defendidos por los propios Estados. No son los sueños de ningún filósofo encerrado en su torre de marfil. Estos principios son formulados por los Estados y surgen de las lecciones, ganadas a duras penas, de la guerra y la paz.

Incluso el gran realista Henry Kissinger parece estar de acuerdo, en cierta medida, con la idea de que el poder por sí solo no basta. El poder debe basarse en alguna forma de legitimidad, y la legitimidad se sustenta en ciertos valores compartidos, por muy abstractos que sean.

«El poder es demasiado difícil de evaluar, y la voluntad de reivindicarlo demasiado variada, como para poder considerarlo una guía fiable del orden internacional. El equilibrio funciona mejor si se sustenta en un acuerdo sobre valores comunes. El equilibrio de poder frena la capacidad de derrocar el orden internacional; el acuerdo sobre valores compartidos frena el deseo de derrocar el orden mundial. El poder sin legitimidad incita a las pruebas de fuerza; la legitimidad sin poder incita a las posturas vacías».

Ahora bien, ¿qué tipo de prueba podemos ofrecer para demostrar la legitimidad? Quizá este sea un buen momento para un estudio de caso. ¿Se relaciona nuestra teoría con la práctica? Consideremos el caso de las operaciones encubiertas contra enemigos en tiempos de guerra. ¿El hecho de que una nación esté en guerra significa que «todo vale» en esa guerra, es decir, que todos los medios se consideran lícitos? ¿Existen realmente normas que debamos aplicar? ¿Qué admitimos, qué descartamos y por qué? ¿Deberíamos envenenar la comida? ¿Atacar a los informantes? ¿Deberíamos seguir las «reglas de Hanoi», como ha preguntado el profesor Shultz en su investigación? Si decidimos no seguir las «reglas de Hanoi», ¿tenemos un conjunto de normas generadas internamente que consideramos adecuadas para nosotros y que, por tanto, respetamos? Kennan ha argumentado que las únicas normas que realmente significan algo son aquellas que nos imponemos a nosotros mismos. Según Kennan, sabemos lo que es correcto para nosotros y, en última instancia, la legitimidad surge de este conocimiento. No podemos saber lo que es correcto para los demás y, por lo tanto, no podemos ni debemos intentar imponer normas a los demás.

Relatividad

Los debates sobre los criterios que rigen cuestiones como el uso de la fuerza y las operaciones encubiertas suelen llevarnos por el camino del relativismo. En este ámbito predominan dos tópicos: «Tu punto de vista depende de tu perspectiva» y «el terrorista de uno es el luchador por la libertad de otro». ¿Queremos aceptar este tipo de análisis y conclusiones? ¿Es esto todo lo que podemos decir sobre la ética?

Analicemos con más detenimiento la cuestión del relativismo. El filósofo James Rachels nos presenta un breve ejemplo para ilustrar este punto:

«Dario, un rey de la antigua Persia, sentía gran curiosidad por la variedad de culturas con las que se topaba en sus viajes. Había descubierto, por ejemplo, que los callatianos (una tribu de indios) solían comerse los cuerpos de sus padres fallecidos. Los griegos, por supuesto, no hacían eso: practicaban la cremación y consideraban la pira funeraria como la forma natural y adecuada de deshacerse de los muertos. Darío pensaba que una comprensión profunda del mundo debía incluir el respeto por esas diferencias entre culturas. Un día, para enseñar esta lección, convocó a unos griegos que se encontraban en su corte y les preguntó qué les haría comer los cuerpos de sus padres fallecidos. Se quedaron horrorizados, tal y como Darío ya esperaba, y respondieron que ni por todo el oro del mundo harían algo así. Entonces Darío llamó a algunos callatianos y, mientras los griegos escuchaban, les preguntó qué les darían por quemar los cuerpos de sus padres fallecidos. Los callatianos se horrorizaron y le dijeron a Darío que ni siquiera mencionara algo tan espantoso».

La cuestión es que, aunque ciertas prácticas sean diferentes (comer frente a enterrar), el valor ético o la aspiración última en este caso sigue siendo la misma: el respeto por los difuntos. Podemos extender esta analogía a otros contextos diferentes. Consideremos, por ejemplo, la situación de las mujeres en las sociedades tradicionales. Las prácticas pueden ser diferentes, pero quizá, solo quizá, la intención que subyace a estas prácticas sea la misma: es decir, reconocer el mismo valor y la misma dignidad de todas las mujeres. ¿Es posible que ese valor y esa dignidad se expresen de formas que nos resulten repugnantes?

Esta cuestión puede convertirse en un caso muy complicado cuando se abordan ejemplos como la mutilación genital femenina, los asesinatos por honor o la quema de viudas. En este caso, ya no se trata del lugar que ocupan las mujeres en la sociedad ni de la expresión de los valores comunitarios en ámbitos como la vestimenta adecuada o las opciones profesionales «aceptables». Aquí empezamos a cruzar una línea: la línea que hemos llegado a conocer como derechos humanos.

Isaiah Berlin nos ayuda a comprender cómo podemos ser sensibles a algunos aspectos del valor comunitario sin convertirnos en relativistas totales. Él denomina a su enfoque «pluralismo objetivo»:

«Los miembros de una cultura pueden, gracias a su capacidad de comprensión imaginativa, entender (lo que Vico denominaba «entrare») los valores, los ideales y las formas de vida de otra cultura o sociedad, incluso aquellas que se encuentran lejanas en el tiempo o en el espacio. Puede que consideren inaceptables esos valores, pero si abren lo suficiente su mente, pueden comprender cómo alguien puede ser un ser humano pleno, con quien se puede comunicar, y al mismo tiempo vivir a la luz de valores muy diferentes de los propios, pero que, no obstante, se pueden reconocer como valores, fines de la vida, mediante los cuales los hombres pueden sentirse realizados».

El enfoque de Berlin se basa en la empatía más que en el relativismo. Busca lo que hay de común en la experiencia humana.

Perfeccionismo y no perfeccionismo

Todos mis comentarios hasta ahora deberían llevarte a la conclusión de que estoy adoptando un enfoque no perfeccionista. Por lo tanto, no estoy elaborando teorías morales basadas en situaciones ideales ni en tipos ideales. Lo que estoy haciendo es construir un argumento ético partiendo de cero, con un enfoque orientado a la resolución de problemas, buscando principios y normas que puedan servir de guía para la toma de decisiones y la acción.

Reinhold Niebuhr explica este método de realismo trágico en su libro «Hijos de la luz, hijos de las tinieblas»:

«Los hijos de la luz pueden definirse, por tanto, como aquellos que tratan de someter el interés propio a la disciplina de una ley más universal y en armonía con un bien más universal».

Los hijos de la oscuridad son malvados porque no conocen otra ley más allá de sí mismos. Son sabios, aunque malvados, porque comprenden el poder del interés propio.

«La confianza del idealismo laico moderno en la posibilidad de resolver fácilmente la tensión entre el individuo y la comunidad, o entre clases, razas y naciones, se deriva de una visión demasiado optimista de la naturaleza humana».

Como se puede ver, Niebuhr teme a los hijos de la luz tanto —si no más— como a los hijos de la oscuridad. El idealista ingenuo que cree conocer la verdad —sin tener en cuenta las reivindicaciones contrapuestas de los intereses personales de los demás— es un peligro. Necesitamos la visión de ambos tipos de personas para forjar políticas sociales verdaderamente morales.

Berlín nos ofrece una explicación similar sobre la importancia de reconocer las reivindicaciones morales contrapuestas en distintos niveles:

«[Berlín nos ofrece] el estudio racional del ser humano, no solo como un animal físico, contemplado esencialmente desde fuera en términos naturalistas… sino como una especie libre, autónoma, imprevisiblemente creativa, capaz de interpretarse a sí misma y de transformarse, cuyo elemento propio es la historia, y cuya naturaleza se revela, no de forma atemporal y de una vez por todas, sino a través de sus conceptos y categorías más básicos, que lo impregnan todo, en constante evolución —y que a veces se transforman violentamente y entran en conflicto—.»

La idea que esto me hizo plantearme fue la constatación —que me causó cierta sorpresa— de que no todos los valores supremos a los que aspira la humanidad, tanto en la actualidad como en el pasado, eran necesariamente compatibles entre sí. Esto ponía en entredicho mi suposición anterior, basada en la «philosophia perennis», de que no podía haber conflicto entre los fines verdaderos ni entre las respuestas verdaderas a los problemas de la vida.

La idea de que la ética prevalece sobre el poder es tan peligrosa como la idea contraria de que el poder siempre prevalece sobre la ética.

Sin embargo, a menudo existen afirmaciones morales contrapuestas, todas las cuales pueden parecer legítimas. En estos casos, las diferencias pueden derivarse de distintos conceptos de agencia. ¿Quién es responsable, y cómo podríamos atribuir el mérito y la culpa, la admiración y el rechazo ante un problema concreto? Existen al menos tres niveles distintos de agencia —individual, nacional e internacional— y el proceso de evaluación moral es distinto para cada uno de ellos.

Tomemos como ejemplo el problema de la deforestación en Brasil. A nivel individual, la tala de árboles en la Amazonía suele estar relacionada con el sustento personal; sin poder hacerlo, muchas personas no podrían mantenerse a sí mismas ni a sus familias y, de hecho, podrían morir de hambre. A nivel nacional, la deforestación de la Amazonía tiene que ver con el equilibrio entre el desarrollo humano y la sostenibilidad a largo plazo, así como con los objetivos medioambientales nacionales; además, es un problema que se da principalmente dentro de las fronteras nacionales. Y a nivel internacional, la protección de la Amazonía es simplemente una parte del problema global que supone la conservación de un ecosistema mundial —las selvas tropicales— valorado por su biodiversidad y su capacidad para reducir las concentraciones de dióxido de carbono en la atmósfera.

Isaiah Berlin renunció a su cátedra de teoría normativa porque, según cuenta la historia, consideraba que no tenía ninguna teoría normativa que transmitir. Quizá esto se debiera a que comprendía precisamente esas complejidades. Berlin recurrió a un enfoque humanístico, observando, describiendo y comentando estas cuestiones. No pretendía ofrecer una teoría que resistiera la prueba de la multiplicidad de casos que le interesaban. Quizá lo mejor que podemos hacer —concluyó— es ser claros acerca de nuestras elecciones, nuestras concesiones y nuestras justificaciones.

Intereses nacionales

Aunque hemos reconocido que existen otros agentes y actores más allá del Estado-nación (sobre los que volveremos más adelante), quiero concluir nuestra conversación con los sabios analizando sus comentarios sobre el «interés nacional». Dado que se trata de uno de los conceptos más desarrollados del vocabulario de las relaciones internacionales, no podemos evitar abordar su significado en relación con nuestra investigación centrada en la ética.

El historiador Arthur M. Schlesinger, Jr. nos ofrece un consejo útil al llamar nuestra atención sobre la inevitable e interminable competencia entre la moral, el interés y el poder:

«Los valores morales desempeñan, sin duda, un papel fundamental en la gestión de los asuntos exteriores. Pero, salvo en casos extremos, ese papel no consiste, desde luego, en proporcionar principios abstractos para las decisiones de política exterior. Consiste más bien en esclarecer y moderar las concepciones del interés nacional. La rectitud de quienes aplican criterios morales personales a las relatividades y complejidades de la política internacional puede degenerar con demasiada facilidad en absolutismo y fanatismo. Partir de la base de que otras naciones tienen sus propias tradiciones, intereses, valores, derechos y obligaciones es el punto de partida de una verdadera moralidad de los Estados».

Cabe señalar que Schlesinger establece una distinción importante entre la moralidad personal y los intereses nacionales. Cabe señalar también que considera la moralidad como un componente —parte de una ecuación que también incluye los intereses (incluidos los de los demás) y el poder—.

En cuanto a la cuestión de la ética personal frente a la ética pública, Reinhold Niebuhr y Arnold Wolfers nos ofrecen estas reflexiones en sus libros *El hombre moral y la sociedad inmoral* y *Discordia y colaboración*.

«Qué sinvergüenzas seríamos si hiciéramos por nosotros mismos lo que hacemos por nuestro país».
Conde Camillo Cavour (h. 1860)

«Las relaciones grupales nunca pueden ser tan éticas como las que caracterizan a las relaciones individuales. [Esta distinción] exige medidas políticas que una ética puramente individual siempre considerará incómodas».
- Reinhold Niebuhr (1932)

«Gran parte de lo que a la gente le parece prácticas inmorales por parte de los gobiernos puede resultar moralmente justificado por las circunstancias peculiares y desafortunadas a las que se enfrenta el estadista y que, por regla general, no puede esperar cambiar… Debemos dirigirnos, pues, al no perfeccionista, que no exige al hombre que siga un código de normas absolutistas… sino que tome la mejor decisión moral que las circunstancias permitan».
- Arnold Wolfers (1949)

Los intereses nacionales son, con toda razón, los principios rectores de la política exterior. Pero la pregunta sigue siendo: ¿cómo definen los gobiernos esos intereses? ¿Qué criterios utilizan? ¿Qué jerarquía de valores siguen?

«Hay buenas razones para que la controversia sobre la relación entre la necesidad del Estado y las normas éticas esté tan presente en nuestra cultura. El choque se produce entre dos conjuntos de normas éticas: uno cristiano y humanista, y otro nacionalista. La ética nacionalista sitúa lo que se denomina «intereses nacionales vitales» —y no solo la supervivencia nacional— en la cúspide de la jerarquía de valores: la integridad territorial, las posesiones coloniales, el lebensraum, los derechos derivados de tratados o los intereses económicos se consideran, por tanto, justificación suficiente para sacrificar casi cualquier otro valor, ya sea la vida, la generosidad, el trato humano hacia los demás, la veracidad o la obediencia a la ley. Los intereses de otras naciones cuentan poco, si es que cuentan algo, en una escala de valores nacionalista».
— Arnold Wolfers (1949)

«Ningún Estado ha firmado jamás un tratado por otra razón que no sea su propio interés. Un hombre de Estado que tuviera cualquier otro motivo merecería ser ahorcado».
, citado en Reinhold Niebuhr (1932)

La moralidad es el interés propio, entendido correctamente.
- paráfrasis de Robert D. Kaplan (2000)

«Confianza no es la palabra adecuada. No tiene cabida en la política exterior. Amor, odio… ambos son erróneos. En eso es en lo que «Peace Now» (un grupo pacifista) y «Gush Emmunim» (un grupo belicista) le hicieron un flaco favor a este país. Tanto Peace Now como Gush Emmunim fueron fundados por el mismo tipo de ashkenazis ingenuos y con un alto nivel de formación, traumatizados por la experiencia de Israel en la guerra de 1973, y ambos grupos surgieron con ideas insostenibles. Peace Now confiaba en los árabes; Gush los odiaba y quería quedarse con Cisjordania. ¡Pero no es una cuestión de confianza, sino de interés propio, tanto el nuestro como el de los árabes!».
--Comentarista israelí (2000)

Aquí vemos que las concepciones unívocas de la verdad y la ética resultan contraproducentes. También vemos que el interés propio no es, en sí mismo, algo malo. La pregunta es: ¿pueden los «intereses» construirse de una manera «moral», es decir, de forma que sean fieles tanto al propio grupo como a los demás? Las elecciones presidenciales de 2000 proporcionaron un excelente caso de estudio para poner a prueba este concepto de interés nacional. El candidato George W. Bush insistió en una concepción estrecha del interés nacional, una concepción que se centraba (presumiblemente) en la geopolítica (por ejemplo, la defensa de las fronteras o el acceso a recursos vitales). La implicación de su postura era que el interés nacional significaba limitar la participación de EE. UU. en operaciones de mantenimiento de la paz, iniciativas medioambientales y prácticamente cualquier esfuerzo multilateral ambicioso dirigido a abordar problemas globales. El candidato Gore, por su parte, propuso una noción mucho más ambiciosa del interés nacional, defendiendo el «compromiso proactivo» como la postura adecuada para Estados Unidos. El compromiso proactivo sugiere que lo mejor para Estados Unidos es ejercer un liderazgo activo en una serie de cuestiones globales que van desde la salud pública hasta la protección del medio ambiente, pasando por la reducción de la pobreza. Gore sostiene que redunda en el interés nacional de Estados Unidos asumir un papel de liderazgo en estas cuestiones globales, y que no beneficiaría a los intereses estadounidenses dejar estos asuntos desatendidos.

La divergencia entre Bush y Gore sobre lo que constituye y lo que no constituye el interés nacional no es un debate puramente académico. Se trata de un debate que tiene que ver con la ética, los valores y las decisiones; en última instancia, contribuirá a definir los compromisos y las acciones de Estados Unidos en el extranjero. En nuestra próxima clase, nos centraremos en un aspecto concreto de este polémico debate sobre el contenido de los intereses nacionales de Estados Unidos; analizaremos específicamente los dilemas que plantean las recientes operaciones humanitarias y de paz.