PARTE I: ANTECEDENTES Y TEORÍAS
PARTE II: CONCEPTOS Y METODOLOGÍAS
La ética como práctica
La disciplina de la ética comienza con la pregunta de Sócrates: ¿Cómo se debe vivir? La ética consiste en elegir. ¿Qué valores nos guían? ¿Qué normas utilizamos? ¿Qué principios están en juego? ¿Y cómo elegimos entre ellos? Un planteamiento ético de un problema indagará sobre los fines (objetivos) y los medios (los instrumentos que utilizamos para alcanzar esos objetivos) y la relación entre ambos.
El filósofo Simon Blackburn escribe que la ética toma como punto de partida que: "Los seres humanos somos animales éticos... calificamos, evaluamos y comparamos y admiramos, reclamamos y justificamos... Los acontecimientos ajustan sin cesar nuestro sentido de la responsabilidad, nuestra culpa y nuestra vergüenza, nuestro sentido de nuestro propio valor y el de los demás..."1 Según Blackburn, la indagación ética es normativa en el sentido de que sugiere "normas". Las normas son lo que consideramos un comportamiento "esperado y requerido". Todos experimentamos normas funcionales. Por ejemplo, en Europa continental y Estados Unidos, los conductores circulan por la derecha; en el Reino Unido, por la izquierda. También tenemos normas morales. Una norma moral consiste en una expectativa como la no discriminación en el lugar de trabajo o la exigencia de respetar las necesidades de los miembros más vulnerables de la sociedad (por ejemplo, niños, ancianos y enfermos). Las normas morales son más aspiracionales y prescriptivas que funcionales y descriptivas: a menudo describen el "debería" más que el "es". Este es el tipo de norma -la norma moral- en el que se centra este capítulo.
Desde este punto de vista, el cumplimiento de las normas y leyes aceptadas es un comienzo útil. Pero no basta. El cumplimiento no es más que un suelo, un mínimo sobre el que construir. Muchas acciones en el gobierno, la empresa o la vida privada cumplen la ley y las normas comunes, pero no son óptimas desde una perspectiva ética. Los ejemplos están a nuestro alrededor. Es posible que los parlamentarios británicos no infringieran la ley cuando utilizaban cuentas de gastos para facturar a los contribuyentes mejoras en su estilo de vida, como la limpieza de fosos, el mantenimiento de costosas segundas residencias o el alquiler de películas para adultos. Pero sin duda este tipo de comportamiento estaba mal.
En cuestiones políticas más serias, durante la crisis financiera mundial de 2008 es muy posible que la mayoría de los grandes bancos e instituciones financieras cumplieran plenamente la ley en la gestión de las permutas de cobertura por impago y el comercio de derivados. Sin embargo, algo salió muy mal en el ámbito del riesgo y la responsabilidad. Se toman muchas decisiones que se ajustan a las normas comunes y a la ley, pero algunas de ellas son erróneas. El razonamiento ético nos ayuda a hacer estas distinciones.
A pesar del énfasis en algo tan vago como las normas aspiracionales, la investigación ética no es una búsqueda filosófica ociosa, es literalmente una empresa práctica. En su libro The Practice of Ethics (La práctica de la ética ), Hugh LaFollette escribe: "Al igual que estudiamos medicina no sólo para aprender sobre el cuerpo y sus funciones, sino para mejorarnos (para promover la buena salud); así también estudiamos ética no sólo para la iluminación filosófica, sino para mejorar nuestras condiciones de vida y hacer que nuestras vidas sean mejores". La ética nos ayuda a comprender lo que realmente valoramos y cómo conectarlo con la práctica de nuestra vida cotidiana, nuestras elecciones individuales y las políticas de las instituciones de las que formamos parte. Un buen especialista en ética relacionará su trabajo de alguna manera dialéctica con la experiencia del mundo real. El objetivo es encontrar la claridad y elegir sabiamente, es decir, elegir de forma que promueva el bienestar y el florecimiento humanos.
Es importante tener en cuenta que la ética -especialmente en lo que se refiere a cuestiones de política pública- tiene un carácter no perfeccionista. No perfeccionista no equivale a relativismo. Más bien sugiere que el conflicto es natural y que la perfección no es posible: los valores inevitablemente se superponen y entran en conflicto. Como nos recuerda Isaiah Berlin, la búsqueda de una única virtud se enfrentará en última instancia a los obstáculos de virtudes contrapuestas.2 La libertad entra a menudo en conflicto con el orden, la justicia con la misericordia, la verdad con la lealtad. No existe un camino libre de conflictos hacia una vida buena, como tampoco existe un modelo único de vida buena que deba ser perseguido por todas las personas en todas partes.
Para tener una visión completa del lugar que ocupa la ética en los asuntos internacionales -sus posibilidades y limitaciones- hay tres dimensiones de la actividad que merecen la misma consideración: los actores, los sistemas y los acuerdos sociales.
La ética en tres dimensiones
La primera dimensión se centra en el responsable de la toma de decisiones: el actor o agente que toma una decisión. Podemos y debemos evaluar los actos de los individuos, ya sean presidentes, ministros, representantes oficiales, directores generales, líderes comunitarios, defensores, empleados, consumidores o ciudadanos. Cada uno tiene un papel como actor autónomo.
Además de los actores individuales, un debate sobre la agencia también debe tener en cuenta la identidad, los valores y los actos de entidades colectivas como los Estados, las empresas, las organizaciones no gubernamentales y las organizaciones internacionales. Una de las tendencias más importantes de nuestro tiempo es el creciente poder de los agentes no estatales, especialmente las empresas multinacionales. Wal-Mart, Microsoft, BP y otras empresas de este tamaño y alcance rivalizan con las capacidades de muchos Estados en cuanto a su alcance económico, político y social. Por lo tanto, es necesario y adecuado plantear y responder preguntas relativas a las opciones morales de las entidades corporativas. Todas son agentes morales.
La segunda dimensión de la ética tiene que ver con los sistemas, acuerdos sociales y condiciones que definen nuestro abanico de opciones. En resumen, tenemos que examinar las "reglas del juego" con las que vivimos y tomamos decisiones. Todos vivimos dentro de un conjunto de normas y expectativas, algunas más justas y equitativas que otras. Quizá la mejor manera de ilustrar esta dimensión sea mostrar ejemplos de cuando las elecciones "racionales" dentro de un conjunto de disposiciones producen resultados "malos" o menos que deseables. En otras palabras, en algunos sistemas, cuando un actor hace lo "correcto" dentro del sistema, el resultado neto no es óptimo.
Este problema existe en muchos niveles de diseño político e institucional. Por ejemplo, consideremos la doctrina de las armas nucleares MAD (destrucción mutua asegurada). Todo el marco estratégico se basa en la idea de la amenaza recíproca. Dentro de este sistema, para asegurar la estabilidad, lo más racional es lanzar una amenaza inmoral (y estar preparado para llevarla a cabo).
Hay algo profundamente preocupante en la MAD. ¿No sería un objetivo meritorio intentar crear marcos y políticas en los que lo "racional" fuera más benigno que amenazar con la destrucción mutua asegurada? En resumen, esta segunda dimensión llama la atención sobre el hecho de que vivimos dentro de instituciones, sistemas y acuerdos sociales diseñados por el ser humano. Las reglas, normas y condiciones de estos acuerdos deben someterse a una evaluación ética.
La tercera dimensión de la ética es la afirmación de que a menudo tenemos la oportunidad de mejorar nuestra situación, de hacerlo mejor. Consideremos un escenario ético estándar como éste: Mi madre está enferma. No puedo permitirme la medicina. Así que robo el medicamento de una farmacia cuyos responsables ni siquiera se darán cuenta de que ha desaparecido. ¿Robar los medicamentos en estas circunstancias es lo correcto o lo incorrecto?
Podemos discutir este caso en términos de mi decisión como agente moral: si soy ladrón y villano, salvador y héroe, o ambas cosas. Las cuestiones éticas se plantean a menudo como dilemas como éste. En muchas situaciones, existe una auténtica necesidad de elegir entre dos afirmaciones contrapuestas y convincentes, y el razonamiento ético puede ayudar a resolverlas. Pero también podemos ampliar la indagación para plantear una pregunta más amplia que vaya más allá de la estrecha cuestión de si robar o no robar. También podemos preguntarnos: ¿Qué clase de comunidad niega la medicina a los enfermos que no pueden permitírsela? ¿Hay algo injusto o poco ético en este sistema?
Para ilustrar mejor esta tercera dimensión, es útil señalar la distinción entre caridad y filantropía. La caridad es el deber de atender al sufrimiento humano inmediato y agudo. La caridad se traduce en alimentar a los hambrientos, atender a los enfermos e indigentes, socorrer a las víctimas de catástrofes naturales o provocadas por el hombre y dar cobijo a los sin techo. La filantropía es algo diferente: es un esfuerzo que va más allá de los imperativos de la caridad. La filantropía explora nuevas formas de vida, nuevas ideas e instituciones para mejorar la sociedad.
Aunque esta distinción pueda sonar abstracta, un filántropo como Andrew Carnegie era específico y práctico en su interpretación. Carnegie creía que las nuevas instituciones podían mejorar la política pública. En concreto, como defensor de la resolución pacífica de conflictos y disputas internacionales, Carnegie apoyó el movimiento de mediación y arbitraje que surgió en Ginebra a mediados del siglo XIX. La idea era simple pero profunda. Al igual que se crearon mecanismos legales para arbitrar disputas en la sociedad doméstica, debería ser posible crear mecanismos similares en la sociedad internacional con el mismo fin. El concepto de derecho y organización internacionales estaba cobrando impulso a principios del siglo XX: el movimiento sólo necesitaba nuevas instituciones que le dieran forma y fuerza. Con este espíritu, Carnegie financió la construcción del Palacio de la Paz en La Haya, apoyó la creación del Tribunal Internacional de Justicia y presionó para que se creara la Sociedad de Naciones. Carnegie dedicó gran parte de su filantropía -y de su energía personal- a promover estas nuevas instituciones y las ideas que las sustentaban.
Como ilustra el ejemplo de Carnegie, la tercera dimensión de la ética amplía el abanico de opciones que tenemos ante nosotros. Crea nuevas posibilidades. A veces los auténticos dilemas son inevitables y no hay escapatoria a las opciones trágicas. Pero otras veces podemos y debemos utilizar nuestro talento creativo para imaginar escenarios alternativos, construir nuevas instituciones y organizaciones y fabricar mejores opciones.
El realismo reconsiderado
Hace cien años, Andrew Carnegie pensaba que las relaciones internacionales iban a cambiar para siempre. La guerra sería abolida. Al igual que la guerra privada en forma de duelo había desaparecido de escena, también las matanzas de la guerra pública se convertirían en una reliquia de una época pasada. Carnegie creía en el progreso moral. Había adoptado una versión del darwinismo social popularizada por Herbert Spencer: el mundo estaba evolucionando en una dirección positiva, las actitudes y las expectativas estaban cambiando a mejor. Tenía buenas razones para pensar así. Durante su vida se había abolido la esclavitud y la revolución industrial empezaba a aportar beneficios a la sociedad en materia de salud, educación y oportunidades personales. Las condiciones de vida mejoraban para la floreciente clase media y él iba a poner de su parte para cambiar las cosas.
A pesar de la influencia de idealistas como Carnegie, la historia del pensamiento occidental sobre las relaciones interestatales está dominada por el modelo realista.3 Desde el principio de la historia documentada, se comprendió la inevitable centralidad del poder como elemento clave de la política. Como decían los generales atenienses en el relato de Tucídides sobre las guerras del Peloponeso: "El fuerte hace lo que quiere, el débil hace lo que debe". Maquiavelo se basó en esta idea, aconsejando al Príncipe que los gobernantes del Estado no deben hacerse ilusiones: el poder y los intereses son la variable de control de la política. Según Maquiavelo, el buen gobernante debe aprender a manipular el poder para servir a sus propios fines y, por tanto, a los intereses del Estado. Thomas Hobbes completó más tarde las observaciones de Maquiavelo con su versión del Leviatán, en la que describe la vida en el estado de naturaleza como "solitaria, desagradable, brutal y breve".
Los realistas son bien conocidos por su profundo escepticismo sobre las posibilidades de acción moral. Este escepticismo se deriva tanto de su valoración de la naturaleza humana como de su observación de la propia vida política. Según la teoría realista, la naturaleza humana tiene en su interior un animus dominandi, unavoluntad de poder. En la sociedad internacional, esta voluntad de poder se combina con la falta de autoridad central y de mecanismos de aplicación para crear un perpetuo dilema de seguridad. Nadie se siente seguro; el mundo se ve como un juego de suma cero en el que el beneficio de una nación es siempre la pérdida de otra. Como consecuencia, la maximización del poder -y, por tanto, la mejora de la seguridad- se convierte en lo más importante. En este entorno, casi todas las acciones se consideran necesarias. Un mundo así deja poco margen de elección.
Por muy común que sea, esta versión simple del realismo no lo explica todo. Existe una versión competidora de la teoría de las relaciones internacionales que suele denominarse modelo internacionalista liberal. Este modelo tiene ilustres raíces intelectuales de la talla de Erasmo, Hugo Grocio e Immanuel Kant. Para los liberales, la condición humana es mejorable. El hombre no está predestinado al conflicto: la razón y la aplicación racional de principios universales ofrecen una vía potencial hacia un orden social armonioso. En el mundo liberal no existe ningún animus dominandi inevitable que no pueda mejorarse. La voluntad de poder existe, pero puede domesticarse. Puede guiarse por la racionalidad y los principios del deber moral.
Generalmente considerados herederos de la Ilustración (aunque sus raíces se remontan a épocas anteriores), los liberales luchan por el progreso humano. Creen en las posibilidades de las instituciones sociales, creadas por imperativos morales y sostenidas por principios racionales. Los liberales tienen gran fe en los efectos positivos de la educación y otras instituciones sociales (como los sistemas jurídicos) que promueven la realización individual y la armonía social.
La versión liberal de la historia del siglo XX se centra en los avances institucionales. De la Sociedad de Naciones a las Naciones Unidas, de la Corte Internacional de Justicia al Tribunal Penal Internacional, se ha avanzado en la ampliación de la analogía del "Estado de Derecho" de la esfera nacional a la internacional, tal y como esperaba Carnegie. Como escribe Robert Jackson en El Pacto Mundial: La conducta humana en un mundo de Estados se ha establecido un conjunto de normas, ampliamente reconocidas por todos los Estados, que configuran los parámetros de un comportamiento aceptable en política internacional. Entre estas normas se encuentran la igualdad soberana de los Estados, la expectativa de abstenerse del uso de la fuerza, la no intervención, la autodeterminación y el respeto de los derechos humanos. Vemos estas normas en acción en organizaciones y regímenes que van desde el Derecho del Mar hasta la Organización Mundial del Comercio (OMC). También las vemos en diversos componentes del sistema de la ONU, especialmente a través de su sopa de letras de agencias: PNUD (desarrollo), PNUMA (medio ambiente), OMS (sanidad), etcétera. Las normas generadas en estas instituciones no suelen ser vinculantes y a menudo entran en conflicto, pero ofrecen un marco orientativo.
En las primeras décadas del siglo XXI, las instituciones internacionales y el derecho internacional siguen siendo relativamente débiles. Como dirían los realistas, la sociedad internacional sigue siendo primitiva. Carece de coherencia, cohesión y consenso. También carece de voluntad política y de poder militar independiente. El internacionalismo liberal es, en el mejor de los casos, un proyecto incompleto.
Pero a pesar de todas las deficiencias del modelo internacionalista liberal, tanto en su concepto como en sus resultados, una simple explicación realista es igualmente deficiente. El realismo por sí solo no puede explicar los enormes e influyentes cambios en el comportamiento esperado y exigido. Las normas han cambiado, especialmente en los ámbitos de los derechos laborales, los derechos humanos y el tratamiento del mundo natural. Muchas de estas normas no son universalmente aceptadas, pero podemos afirmar que en los últimos cien años hemos asistido a un reconocimiento y una aceptación más amplios y profundos de normas como la prohibición del trabajo infantil, las expectativas de igualdad de trato de la mujer y el deber de preservar y proteger el medio ambiente.
Un enfoque ético de los asuntos internacionales parte de las ideas realistas sobre el poder y la naturaleza humana. El realismo señala acertadamente que las naciones actuarán en su propio interés y que tienen razón al hacerlo. Pero el enfoque ético va más allá de estas ideas para dar cuenta del peso real de la conciencia, los principios, la responsabilidad y la moderación en la toma de decisiones.
Un libro reciente de Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: Por qué ha disminuido la violencia , sugiere que la conciencia y los principios pueden estar influyendo en una cuestión tan fundamental e intratable como los conflictos armados. Pinker sostiene que las muertes debidas a guerras y conflictos han disminuido desde el final de la Guerra Fría. Un estudio empírico demuestra que, a pesar de la percepción y la sabiduría convencional, el número mundial de muertes debidas a conflictos violentos tiende a disminuir. Afirma que las normas y las instituciones han deslegitimado los instrumentos de la guerra industrial (por no hablar de la guerra nuclear) y sugiere que en realidad podemos estar viviendo una era de progreso moral mensurable. La guerra puede estar evolucionando hacia una práctica mucho más comedida que las guerras totales del siglo XX. La guerra, tal y como la conocemos, puede empezar a parecerse más al mantenimiento del orden (uso selectivo de la fuerza coercitiva para mantener el orden) que a las matanzas masivas a las que nos hemos acostumbrado. Las primeras décadas del siglo XXI pondrán a prueba esta hipótesis.
Legitimidad
La ética actúa en el mundo concediendo y retirando legitimidad. La historia demuestra que la mitigación y el cese de las prácticas injustas proceden en última instancia de la afirmación de los valores fundamentales. El fin de la esclavitud comenzó con varias revoluciones y rebeliones, pero el origen de su desaparición final fue la pérdida de legitimidad moral. El comunismo, en su mayor parte, acabó de forma similar. La Unión Soviética se derrumbó cuando los valores que la mantenían unida dejaron de ser creíbles y sostenibles. Su legitimidad se evaporó. Lo mismo podría decirse de la Sudáfrica del apartheid. En los últimos años ha habido más cambios de régimen gracias al poder de los principios que al de las armas.
Sin duda, la legitimidad desempeñó un papel fundamental en las revueltas de 2011 en Oriente Medio. Mubarak, Gadafi y otros dirigentes árabes se enfrentaron a un punto de inflexión. Cuando su gobierno y sus regímenes pasaron a ser percibidos como ilegítimos, esta ilegitimidad se convirtió en la fuerza decisiva para el cambio.
En todas partes pueden encontrarse nuevas luchas por la legitimidad. Vemos cómo se forma un consenso normativo que rechaza la táctica del terrorismo. Vemos movimientos sobre la necesidad de abordar el cambio climático. Vemos nuevas iniciativas para apuntalar el llamado tabú nuclear y avanzar hacia reducciones radicales del número de armas nucleares. Vemos voces firmes que rechazan el genocidio y promueven la intervención humanitaria y la Responsabilidad de Proteger. Vemos respuestas contundentes a los problemas de salud mundial. Vemos que se presta gran atención a la situación de la mujer. Vemos que la preocupación por la pobreza mundial y la difícil situación de los más desfavorecidos se expresa en las aspiraciones de los Objetivos de Desarrollo del Milenio de la ONU. Todas estas cuestiones están ganando legitimidad normativa. Están impulsando la acción. Incluso están cambiando la forma en que los individuos, las empresas y las naciones perciben sus propios intereses. Pero el progreso llevará tiempo, y el debate en torno a estas cuestiones será el campo de batalla durante algún tiempo.
PARTE II: CONCEPTOS Y METODOLOGÍASSe puede acceder al núcleo de la ética y los asuntos internacionales a través de tres conceptos normativos: pluralismo; derechos y responsabilidades; y equidad. Un método estándar de investigación comenzaría con la descripción de una cuestión normativa y continuaría con un análisis de los argumentos morales y las justificaciones que engendra. Volviendo al tema de la no perfección, es importante subrayar que, dado que existen múltiples puntos de vista sobre lo que es bueno, es inevitable que haya desacuerdos tanto sobre los fines como sobre los medios. A menudo, lo mejor que podemos hacer es documentar los puntos en los que las partes están de acuerdo en discrepar.
Pluralismo
La ideología representa un obstáculo importante. Muchas ideologías políticas - "ismos" y doctrinas absolutas y universales- dan lugar a lo que Hans Morgenthau llamó "el espíritu de cruzada". Los absolutos y las abstracciones morales en política pueden ser problemáticos para el eticista. Ideologías como el nacionalismo, el marxismo, el comunismo, el fundamentalismo religioso e incluso el liberalismo occidental, en las manos equivocadas, han sido grandes simplificadores, propensos a los excesos de los operadores políticos que las utilizan para encubrir sus intereses políticos bajo la apariencia de un propósito moral de altas miras.
La ideología y las abstracciones morales en política tienden a conducir a lo que los filósofos llaman un monismo: un compromiso con una única doctrina unificada. Los historiadores señalan que los monismos en política han sido durante mucho tiempo un camino hacia la ruina. Las atrocidades del siglo XX se atribuyen en gran medida a los monismos de los fascistas y los comunistas (Hitler, Stalin, Mao), todos ellos utópicos, cada uno con un proyecto universal que no admite resistencia.
Las aspiraciones morales nunca se sitúan fuera del contexto del poder y los intereses. El sueño de Woodrow Wilson tras la Primera Guerra Mundial de "hacer del mundo un lugar seguro para la democracia" instituyendo la seguridad colectiva a través de una Sociedad de Naciones era, en efecto, un objetivo moral loable, como lo era el sueño similar de Carnegie antes de la guerra. Pero Carnegie y Wilson pasaron por alto un punto importante. La aspiración por sí sola no era suficiente. Las naciones actúan en función de sus intereses percibidos. La seguridad colectiva depende de que todas las naciones del sistema vean sus intereses de la misma manera, de que vean las mismas amenazas y estén dispuestas a pagar costes similares en sangre y tesoro. No era el caso entonces, y todavía no lo es ahora.
Como nación de profundas raíces calvinistas, el discurso político de Estados Unidos está lleno de lenguaje e imágenes morales, y su cultura política exige una dimensión moral. Oímos hablar de Estados Unidos como ejemplo: como la "ciudad sobre una colina". Oímos hablar de Estados Unidos como redentor: el paladín de los derechos humanos y la democracia. Los líderes políticos estadounidenses se refieren regularmente a Estados Unidos como una nación moral, ya sea por las políticas de promoción de los derechos humanos de Jimmy Carter, el ataque de Ronald Reagan al "imperio del mal" soviético o la "Agenda de la Libertad" de George W. Bush.
Sin embargo, es importante señalar que la pureza, ya sea al servicio de los derechos humanos, de la guerra justa o de la promoción de la democracia, simplemente no es posible. Los que la buscan siempre fracasan a manos de su propia certeza moral. El pensamiento utópico siempre fracasa porque no se ajusta a las realidades de la experiencia vivida. Pensemos en las novelas utópicas: Rebelión en la granja, Un mundo feliz y Fahrenheit 451. Todas las utopías acaban en distopía. ¿Por qué? Fracasan porque intentan perfeccionar lo imperfectible.
Las discusiones morales no se ganan atribuyendo motivos morales a una parte y malas acciones a otra. La posición moral se consigue comprendiendo las difíciles elecciones entre reivindicaciones morales opuestas y reconociendo que a menudo es necesario llegar a soluciones de compromiso. La parábola del nativo americano cherokee resume esta idea en una sola imagen. Todos llevamos dos lobos dentro, uno bueno y otro malo. Hay una lucha entre ellos. ¿Cuál ganará? Como dice la parábola, el que gane será al que alimentemos. Nunca podremos erradicar el mal que vemos en el mundo, como tampoco podremos erradicar las capacidades malignas que yacen latentes dentro de cada persona.
El pluralismo estadounidense se basa en la idea de que la nación trabaja "hacia una unión más perfecta"; y como dice el tópico, se trata del viaje, no del destino. Estados Unidos es una nación nacida en pecado: la esclavitud la marcó desde el principio. Incluso las guerras "buenas" exigieron costes terribles: el uso del arma atómica en Hiroshima y Nagasaki es quizá el recordatorio más dramático. Un enfoque moral asume estos casos difíciles, los afronta y desafía las versiones simplificadas, sentimentales y utópicas de la historia. Los actores morales están dispuestos a asumir las consecuencias, rendir cuentas y estar abiertos a la autocrítica y laautocorrección4.
Los moralistas y monistas del siglo pasado y de los últimos años echaron en falta un sentido de la proporción y la contingencia en sus respuestas a los males e injusticias que han visto. Ningún imperativo moral puede hacer que las decisiones de un ciudadano o de un estadista sean automáticas. Pluralismo es el término utilizado para reconocer la naturaleza irreconciliable de muchas de las afirmaciones morales que nos motivan. El pluralismo es empatía por la diversidad al tiempo que reconoce lo que es común en la experiencia humana. El pluralismo es un enfoque pragmático en comparación con el enfoque ideológico que vemos en los proveedores de claridad moral, ya sean los defensores de la guerra contra el terrorismo de la derecha política o los defensores de los derechos humanos de la izquierda política.
Sentimos todo el peso del pluralismo cuando contemplamos una gran obra de arte o leemos un texto clásico. A través de estos encuentros, podemos comprender las experiencias y los sistemas de valores de los demás. Entramos en otro mundo y experimentamos parte de él como lo hacen los demás. Como dice Isaiah Berlin, el monismo sostiene que "sólo un conjunto de valores es verdadero, todos los demás son falsos". El relativismo sostiene que "mis valores son los míos, los tuyos son los tuyos, y si chocamos, mala suerte, ninguno de los dos puede pretender tener razón".5 El pluralismo rechaza tanto el monismo como el relativismo, trazando un camino propio.
En respuesta al libro de Samuel Huntington "El choque de civilizaciones", el rabino Jonathan Sacks pinta un convincente retrato del pluralismo en acción. La esencia de su argumento se recoge en el título de su libro, La dignidad de la diferencia. El retrato de Sacks es especialmente digno de mención porque procede de un hombre de fe religiosa. Mientras que muchas personas de fe religiosa son monistas de un tipo u otro, Sacks es un pluralista decidido. Utilizando la historia bíblica de la Torre de Babel como ilustración, Sacks relata el intento de reunir al mundo entero para que hablara una sola lengua y siguiera un único sistema operativo:
Dios vio que Babel era... el primer totalitarismo, el primer imperialismo, el primer intento de fundamentalismo. ¿Cómo defino aquí el fundamentalismo? Yo diría que es un intento de imponer una verdad única en un mundo plural. Y habiendo visto la construcción de la Torre como un intento de fundamentalismo, Dios confundió las lenguas de la humanidad en Babel y dijo: "A partir de aquí habrá muchas lenguas, muchas culturas, muchas civilizaciones, y quiero que viváis juntos en paz."
Así, Dios llama a un hombre, a una nación, a ser diferente para enseñar a toda la humanidad la dignidad de la diferencia. Dios vive en la diferencia, y la prueba es que su pueblo recibe esa misión de ser diferente.
Este comentario hace hincapié en la paradoja del pluralismo. La humanidad se comparte como una experiencia común. Sin embargo, lo que nos une es el hecho de nuestras diferencias. Por ello, Sacks abraza la diversidad al tiempo que nos recuerda nuestra igualdad esencial. Cuando esta idea se pone en práctica en la organización de las instituciones sociales, se da prioridad a la gestión de las diferencias. El objetivo no es hacer que todos seamos iguales, sino encontrar formas de aprovechar los puntos comunes básicos, convivir con las diferencias y escapar de los dogmas morales omnipotentes que a menudo condicionan nuestras vidas.
Derechos y responsabilidades
Los derechos son protecciones y derechos en relación con los correspondientes deberes y responsabilidades. Ha habido muchos intentos de llegar a un acuerdo general sobre la composición de los derechos humanos; los más conocidos son la Declaración Universal de los Derechos Humanos, la Carta de las Naciones Unidas, las Convenciones de Ginebra y otros acuerdos internacionales como la Convención sobre los Refugiados. El reto de defender los derechos y responsabilidades como un concepto esencial para el estudio de la ética y los asuntos internacionales es que, si bien podemos llegar a un acuerdo a niveles de gran abstracción, el acuerdo comienza a deshacerse a medida que descendemos a los casos. Ello se debe a que, en algún momento del análisis, los argumentos se vuelven políticos, es decir, se refieren a valores e intereses diferentes. Esta constatación no tiene por qué ser debilitante. Sin embargo, sí que plantea el reto de forjar un acuerdo moral que sea factible en términos políticos.
El concepto de derechos contiene una sugerencia de universalidad: un sentido moral universal basado en la simpatía y la reciprocidad. Al preparar la redacción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1947-48, el filósofo Jacques Maritain escribió: "Estamos de acuerdo en estos derechos a condición de que nadie nos pregunte por qué". Los pragmáticos han sostenido que, al final, los argumentos fundacionales, es decir, de dónde proceden los derechos, pueden no importar realmente. La simple constatación de la necesidad de los derechos humanos y de la labor que realizan los argumentos de derechos humanos para proporcionar protección puede ser suficiente. Después de todo, los hechos de los genocidios y gulags de memoria tan reciente deberían bastar para defender la necesidad de protección. El argumento es sencillo. Como dice Michael Ignatieff ¿Por qué derechos? Bueno, ¿dónde estaríamos sin ellos? Las tristes experiencias históricas de genocidio y tiranía sugieren que los derechos ofrecen protección frente a la deshumanización que alimenta las injusticias flagrantes y los conflictos mortales.6 Cuando una persona o grupo es considerado menos que humano -cuando no es portador de derechos básicos-, a menudo se produce explotación.
A pesar de las interminables controversias sobre el origen, la posición y la composición de los derechos, hay un aspecto que parece ampliamente aceptado. Esto es, cualquier reivindicación de derechos implica un conjunto correspondiente de deberes y responsabilidades. La asignación de deberes y responsabilidades es especialmente relevante para el estudio de la globalización. Una forma de aclarar la cuestión de la responsabilidad es considerar las reivindicaciones de derechos en términos de obligaciones "perfectas" e "imperfectas". Las obligaciones perfectas son específicas y directas. Por ejemplo, tenemos la obligación perfecta de no torturar. Las obligaciones imperfectas son más generales, menos específicas e inexactamente dirigidas. Así, en el caso de la tortura, existe la obligación de considerar las formas y los medios a través de los cuales se puede prevenir la tortura... El ejercicio de una obligación imperfecta como la prevención de la tortura dista mucho de ser altruista. Debería ser evidente que a cada uno le interesa vivir en un mundo en el que no se permita la tortura.
Si nos fijamos en los problemas mundiales de hoy en día, hay varios casos obvios en los que es inevitable la participación directa e indirecta en la causa y el alivio de los daños. Ya se trate de la economía mundial, del clima mundial o de ámbitos como la ayuda humanitaria y la "responsabilidad de proteger", no hay forma de eludir las cuestiones. Todos estamos conectados en virtud de la integración económica, las condiciones climáticas y el flujo de información en tiempo real. ¿Quién liderará los problemas de acción colectiva? ¿Quién desempeñará funciones de apoyo? ¿Quién diseñará y creará nuevos mecanismos? ¿Qué papel desempeñan los ciudadanos que actúan al margen de las instituciones estatales? Estas preguntas sobre la contribución equitativa son abiertas, pero inevitables, dada la preocupación por los derechos y las responsabilidades. Si la política internacional sólo tuviera que ver con el poder y el poder, estas cuestiones de responsabilidad no se debatirían tan seriamente. Pero lo son. Así que, efectivamente, la ética importa.
Equidad
La equidad aborda los criterios normativos de la contribución adecuada, la igualdad de trato y el desierto justo. Entre los métodos contemporáneos para reflexionar sobre estas normas se encuentran el "principio de diferencia" de John Rawls, el "enfoque de las capacidades" de Amartya Sen, el "mundo único" de Peter Singer y el "cosmopolitismo" de Kwame Anthony Appiah, por nombrar sóloalgunos7.
Las ideas sobre la justicia son muy subjetivas y están muy influidas por las circunstancias. En el estudio de los asuntos internacionales, la equidad es una herramienta para criticar los acuerdos sociales. El concepto de equidad indica preocupación por los menos favorecidos, señala los desequilibrios de prerrogativas y privilegios y nos ayuda a comprender las bases de la legitimidad dentro de las entidades sociales y políticas.
Gran parte de la literatura sobre la equidad se encuentra en el subcampo de la justicia distributiva. La justicia distributiva se ocupa de los mecanismos de reparto equitativo de los bienes. Rawls propone su famoso "velo de ignorancia" como experimento para responder a esta pregunta. Ronald Dworkin sugiere un "modelo de seguro social" en una línea similar.8 Michael Walzer capta el principal reto en su descripción de la "igualdad compleja". En palabras de Walzer: "El régimen de igualdad compleja es lo contrario de la tiranía. Establece un conjunto de relaciones tales que la dominación es imposible. En términos formales, la igualdad compleja significa que la posición de un ciudadano en una esfera o con respecto a un bien social no puede verse socavada por su posición en alguna otra esfera, con respecto a algún otro bien". A continuación, desarrolla los tres principios esenciales de la justicia distributiva: libre intercambio, desierto y necesidad.9
A nivel global, la equidad implica al menos un mínimo de empatía y reciprocidad. Como preocupación normativa, la equidad sugiere que lo que es bueno para uno suele estar vinculado a lo que es bueno para los demás implicados. Esta es la naturaleza de los problemas y las decisiones complejas. No es difícil ver esta conexión a la luz de problemas acuciantes como el cambio climático, problemas de salud pública como el SIDA o el SARS, y problemas de pobreza global en los que el destino de esos cientos de millones de personas que viven con menos de 2 dólares al día está entrelazado con el destino del mundo más desarrollado.
La equidad puede convertirse en un elemento cada vez más relevante de las políticas públicas. Los sistemas complejos facilitados por la integración mundial requieren elementos significativos de reciprocidad y comportamientos "ajenos" para ser sostenibles. Habrá muchas oportunidades -de hecho, habrá muchas necesidades- que requerirán cooperación y un pensamiento "distinto de cero". El enfoque "no cero", defendido por Robert Wright, hace hincapié en los resultados beneficiosos para todos frente a las estrategias en las que el ganador se lo lleva todo. En el mundo cada vez más interconectado en el que vivimos, este planteamiento exige una contribución justa a los retos de la acción colectiva y el reconocimiento de los intereses de los demás. El trabajo de Wright es en sí mismo una contribución a un posible cambio normativo en la dirección de una mayor cooperación en torno a cuestiones de interéscomún10.
Cambio normativo
El objetivo de la ética y los asuntos internacionales no es sentar las bases de un gobierno mundial. Los proyectos de gobierno mundial han fracasado debido a problemas estructurales básicos y ahora bien comprendidos. Más bien, la comprensión de la ética y los asuntos internacionales debe ayudarnos a evolucionar dentro de las estructuras que ya hemos construido y sugerir nuevos acuerdos cuando sea necesario, factible y compatible con el apoyo local. En la lucha callejera que suele ser la realidad de los asuntos internacionales, debería haber unos mínimos morales (cosas que hay que evitar), así como unos resultados deseados (aspiraciones globales). El objetivo debe ser crear un sentido de dirección.
En su libro Sueños de paz y libertad: Utopian Moments in the 20th Centuryel historiador Jay Winter habla de "utopías menores" o "momentos de posibilidad" en los que nuevas ideas pasaron del margen al centro de la vida pública, sugiriendo cada una de ellas un futuro mejor a escala mundial. Algunos ejemplos son 1919, cuando la autodeterminación se hizo realidad; 1948, cuando los derechos humanos se convirtieron en una norma internacional; 1968, cuando la idea de la liberación lanzó movimientos estudiantiles en todo el mundo; y 1992, cuando el concepto de ciudadanía global adquirió notoriedad en diversos foros internacionales. Cada momento de posibilidad introdujo un nuevo principio a tener en cuenta. Cada uno de ellos cambió la forma de entender el mundo.
¿Estamos ante otro momento de posibilidad? Puede que sí. Este momento está siendo aprovechado por líderes más lúcidos y realistas que muchos de sus predecesores. Hay muchos ejemplos de cambio normativo emergente. Lo vemos en ámbitos como la seguridad, el clima y la educación. Están surgiendo proyectos ambiciosos pero graduales. El objetivo de cada uno de ellos es cambiar las expectativas para que reflejen las exigencias de una ética global.
Al considerar la agenda de seguridad, está el ejemplo del ex senador Sam Nunn, líder de la Iniciativa contra la Amenaza Nuclear (NTI), motor de la campaña Global Zero para librar al mundo de las armas nucleares. La campaña fue iniciada por Nunn junto con George Shultz, William Perry y Henry Kissinger para hacer frente al alarmante hecho de que el desarme y la no proliferación no han avanzado con la eficacia que esperaban estos líderes de la Guerra Fría. La NTI desarrolla nuevas estrategias y nuevas asociaciones para trabajar hacia la reducción de las amenazas nucleares y la eventual abolición de las armas nucleares. Alcancen o no su objetivo final de abolición, "Global Zero" ha entrado en la conciencia de una nueva generación de estrategas, responsables políticos y ciudadanos preocupados.
La agenda climática ha generado numerosos ejemplos de una ética global en ciernes. Uno de los más prometedores es el Grupo de Liderazgo Climático C40, copresidido por el ex presidente Bill Clinton y el alcalde de Nueva York, Michael Bloomberg. El C40 es una organización que reúne a los líderes de las ciudades más grandes del mundo para compartir las mejores prácticas sobre los esfuerzos locales que ayudarán a abordar el cambio climático a escala mundial El C40 trabaja "planificando y midiendo el impacto de las iniciativas locales que reducen las emisiones de energía, residuos, suministro de agua y transporte, y las políticas que aumentan la resiliencia de las ciudades al cambio climático". El C40 crea un foro para líderes de Helsinki a Hong Kong, de Pekín a Berlín. Estos jefes de gobierno comparten información e ideas políticas en ámbitos que van desde los códigos de construcción ecológica y los programas de climatización hasta los sistemas de transporte de bajas emisiones y las iniciativas de calefacción por agua de mar.
La agenda educativa está igualmente bien posicionada para evolucionar, impulsada por las posibilidades de la comunicación mundial instantánea. Un buen ejemplo es el profesor Michael Sandel, que está aprovechando esta oportunidad para llevar sus conferencias de Harvard sobre "Justicia" a audiencias en línea de todo el mundo. En una reciente columna del New York Times se le cita diciendo: "Los estudiantes de todo el mundo están hambrientos de debatir las grandes cuestiones éticas a las que nos enfrentamos en nuestra vida cotidiana .... Mi sueño es crear un aula global conectada por vídeo, que conecte a los estudiantes a través de culturas y fronteras nacionales, para pensar juntos en estas difíciles cuestiones morales, para ver lo que podemos aprender unos de otros". Con esta iniciativa y otras similares, la educación ha alcanzado una nueva etapa. Una persona verdaderamente culta en el siglo XXI tendrá que tener en cuenta las ideas y la información procedentes de todo el mundo.
¿Cómo sabremos si las nuevas normas marcan la diferencia? Los cambios normativos significativos hacia la aceptación de una ética global moldearán la identidad personal. Los individuos, incluso en los lugares más remotos, empezarán a verse a sí mismos como parte de una economía global, un clima global y un sistema de información global. Los valores y las prioridades evolucionarán para tener en cuenta las preocupaciones a nivel mundial. El pensamiento de suma cero empezará a ceder en algunas circunstancias. Los acuerdos políticos y sociales evolucionarán. Cada vez más, los sistemas y estructuras se diseñarán para alinearse con las expectativas globales, preservando al mismo tiempo la autonomía y el sabor locales.
Bien hecha, la ética y los asuntos internacionales en el siglo XXI inspirarían, no legislarían; ofrecerían ideas, no normas y reglamentos. Su objetivo no sería igualar a todo el mundo ni imponer el consenso. Se trataría, más bien, de preservar la libertad y la diversidad reconociendo una nueva realidad y las normas que deben acompañarla.
Un mundo moral no es lo mismo que un mundo en el que todos actúan con un resultado ético perfecto. Esto no es posible. Sin embargo, sí es posible un mundo en el que la idea de moralidad ocupe un lugar central en la toma de decisiones. Si podemos crear un mundo en el que el pluralismo, la responsabilidad y la equidad se tomen en serio, entonces el estudio de la ética y de los asuntos internacionales puede ser realmente un arte útil y práctico.
NOTAS:
1 Simon Blackburn, Ética: A Very Short Introduction, (Nueva York: Oxford University Press, 2001), p. 4.
2 Isaiah Berlin, "The First and the Last," (El primero y el último) New York Review of Books(14 de mayo de 1998).
3 Hans J. Morgenthau, La política entre las naciones(Nueva York: Alfred Knopf, 1986, 6ª edición); John J. Mearsheimer, The Tragedy of Great Power Politics(Nueva York: W.W. Norton, 2001).
4 Michael Walzer, Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations(Nueva York: Basic Books, 1977).
5 Isaiah Berlin, "The First and the Last".
6 Michael Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry(Princeton: Princeton University Press, 2001).
7 John Rawls, A Theory of Justice(Cambridge: Harvard University Press, 1971); Amartya Sen, La idea de justicia(Cambridge: Harvard University Press, 2009); Peter Singer, One World: La ética de la globalización(New Haven: Yale University Press, 2002); Kwame Anthony Appiah, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers(Nueva York: Norton, 2006).
8 Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, (Cambridge: Harvard University Press, 2011).
9 Michael Walzer, Esferas de justicia: Una defensa del pluralismo y la igualdad (Nueva York: Basic Books, 1983).
10 Robert Wright, Non-Zero: La lógica del destino humano (Nueva York: Pantheon, 2000).